聂长顺 | 近代文化往还间“主义”概念的古今转换

2023-03-30 09:03:47   来源：秘书处   

（三）人生世态的“主义”

1898年7月，德富苏峰著《寸铁集》出版。他寄语“年少新闻记者”，要“传播正当之主义，攻击真正之弊害，以真正之信仰来讲述”，对“当今之大问题”做“历史的”“哲理的”研究，“基于一定之主义定理组织其意见议论”［17］（P53）。

1899年7月，池元半之助著《溪韵松声》出版。他提醒“正直之人民”：“主义”如“看板”，小心挂牛头卖狗肉；不要迷于“美主义”，“唯注目其方法如何”［18］（P82-83）！

1910年4月，宫地猛男在其所著《访问记》中指出：“主义”偏于“急进”；“实情”偏于“保守”。“若期待圆满的社会之发达，必须调和主义与实情。即思想降低到某程度，现实提高到某程度。天地之间，雅俗吻合，新事物才得兴起。”［19］（P21-22）这里的“主义”，是指改变现实的主张或目标。

1910年6月，武谷等在其所著《女学生宝鉴》中指出：“处世”之际，如果一味地“定理想，立主义而迈进”，不免被嘲为“怪人”“奇人”；如果一味地“盲从风俗”，又不免被谤为“无见识、无方针”的“愚人”“阿世者”。正确的处世之道是：“从世俗而勿失自己之主义本领。”［20］（P21-22）

（四）“主义”的辩证法

1911年8月，夏目漱石著《剪贴》出版。中有一文，专论“ism之功过”。他首先从人生功用上论述“主义”道：“大多数的ism或主义”，“与其说是为了直接支配实际生活行为而制作的指南车，不如说是为了满足吾人的求知欲的统一函”；“与其说是形式，毋宁说是轮廓”。有了“主义”，“就像不再背负天保铜钱，而是怀揣纸币一样，即便小孩也觉得轻便”［21］（P260-261）。

继而，他又从生成机制上阐述了“主义”的辩证法：

ism是以已经经过的事实为基础而形成的东西，是总括过去的东西，是使经验的历史变得简略的东西，是给定事实的轮廓，是型。以此型面向未来，就像把天展开的未来的内容通过人的头脑装到器皿里，预先设定等待一样。［21］（P262）

然而，人类的精神生活终究不是“机械的自然现象”。如果人感觉到自己受制于“被直接赋予的轮廓”，自己仿佛只是为了这个“轮廓”而活着，就会感到生存的痛苦，甚至愤怒。这时，“过去的轮廓”便“即崩坏”，人将“遵循自己的天然法则”展开新的生命历程，构造新的“轮廓”［21］（P263-264）。

（五）“个性”的“主义”

1919年，稻毛诅风在其所著《思想之力》中，专题论述《主义与个性》。他指出“主义与个性并非两样东西”［22］（P618），并基于这种同一性对“主义”予以界说：

严格意义上的主义，并非字面所示那样是超越个性的外来、附加的东西，而是适合个性、内在于个性的统一原理。［22］（P619）

依他之见，即便“依通例的解释，主义是生活（包括思维与行动）的最高原理、最高法则或根本样式，是形式上的东西”，这个“形式”也和其他任何“形式”一样，“不能完全脱离内容而存在”；“而这个内容，不言而喻，就是个性”——它构成“生活原理、法则、样式的根柢”“对象”“资料”和“血肉”［22］（P619）。亦即说，“主义”和“个性”是“形式”和“内容”的关系——“主义”是“个性”的“形式”；“个性”是“主义”的内容；二者相互依存，不可分离。他进一步揭示“主义”的本质：

主义并不是个性特地从外面雇来的东西，而是个性本身依靠自身的力量，依靠从自身内部发出的力量，作为将自身体系化、统一化的结果而完成的东西。［22］（P619）

当然，稻毛诅风也并非认为“主义”和“个性”只是“形式”和“内容”的关系，也并不认为二者是平起平坐的。他指出：“主义并不是简单的个性的表达，而是对个性有着限制的、统率的关系。”［22］（P620）他强调“主义”的“个性”，甚至提出“一人一主义”；但同时也指出“主义”作为“原理、法则”，“也是客观的，所以具有共通性”［22］（P621-622）。

（六）文艺的“主义”

山村青二在其1924年11月1日出版的《枭之树：寓语·ism的意义》中探讨了“艺术”中的“主义”问题。他认为，艺术作品的好坏不取决于主义；所谓好的艺术作品是“触动人类心情的东西”，是由“扎根于人类纯粹性格”的人创造出来［23］（P123）；“可以把所有的主义都概括为一种人性的至纯之物”［23］（P125）。

关于艺术作品和“主义”的关系，他指出“从事实上来说，不是有了ism才产生了好的作品，而是有好的作品之后ism才显现出来”［23］（P126）；“作品超越ism。但要探索作品，则必须依靠ism。伟大的作品必定孕育出ism。”依他之见，艺术的“主义”是“人类至纯的性格中追求透彻的一条索道”——这条“索道”并不总是靠得住的，有时甚至是“危险愚蠢的”，但人类别无选择，只能通过这条“索道”“从绝壁渡到另一绝壁”［23］（P127-128）。

1926年12月25日，土田杏村著《文学论》出版；其第四章专论《文艺的ism》。他指出，“文艺中有许多ism起伏消长”，如“写实主义”“表现主义”“象征主义”等；“这些ism，无不反映生命进展的某种姿态。”他认为“文艺无非是具体、直接地表现生命的进展的东西”；文艺的ism是“其他哲学和各种文化科学中的主义的原型”［24］（P20-21）。

在1929年3月5日出版的《文艺学概说》中，石山彻郎指出，文艺中的各种主义“都是依据从17世纪以来直到现在欧洲文艺历史发展道路上出现的主要趋势而建立的分类”。这种“依主义之名的分类”，“便于对文艺作品或作者进行概括性的分组批评”，“也可以成为论述各种文艺倾向的有效方法”；但其“基础未必是固定的”，它“只是一种习惯性分类，不能说是百分之百的学术性的东西。”故“以某一主义之名来规定实际的作品是往往伴随着危险的”；实际上，“文艺作家未必是在什么主义的意识下，为了迎合这种主义而创作的”［25］（P110-113）。

（七）“主义”的概念辨析

1922年2月20日，小林行昌著《内外商业政策》出版。其第一编第二章第二节《ism与实际政策》对“主义”概念做了学理辨析：

在英语中，“什么什么ism”这样词颇多；在我国也有不少像原语那样通用的词，如Mercantilism（重商主义）、Imperialism（帝国主义）、Socialism（社会主义）或Bolshevism之类的词。有“ism”词尾的，一般都译作“什么什么主义”，其中既有学说上的主义，也有实际政策，又有兼有双方性质的，也有不属于任何一方的模糊的东西。而在我国译为“主义”的词中，也有不少原语不带“ism”的，如民本主义（Democracy）、“门罗”主义（Monroe doctrine）、自由放任主义（Laissez faire doctrine）等。亦即说，ism多用于表达学说上的主义、方针或实际政策的方针、组织等。［26］（P53-54）

他指出，“主义”之名的生成有两种情况：一种是出于“其主张者或信仰者”的“自觉宣传或实行”，如“社会主义、民本主义”等；一种是出于“局外者或后世者”对于“宣传者或实行者”“依其方针或计划而唱道或实行之事”的“便宜总括”，如“重商主义、帝国主义、军国主义等”［26］（P54）。他还将“与经济政策关系密切的ism”“大别为三种”：（1）“纯学说上者”，即“学说上的ism”，如“经济学上的”“个人主义（Individualism）、社会主义（Socialism）”等；（2）“政策上者”，即“政策上的ism”，如“重商主义”“门罗主义”等；（3）“跨双方者”，即“跨学说、政策双方的ism”，如“资本主义”，其中“也包含学说的现实化状态”［26］（P56-58）。此可谓汉字文化圈所见最早的关于“主义”新概念的跨语际、跨文化学理辨析。

在中文世界，新名“主义”早见于1886年4月24日上海《字林沪报》所载《法国政党》：

《东京日报》云：……法有二党：一曰立君，分为帝党，以恢复拿破仑朝为主义；又分为王党，以恢复正统王室为主义。一曰共和党，分为随时党、革命党及过激党；又另分为社会党……［27］（P2）

不过，新名“主义”真正引起国人关注，则是中日甲午战后的事情。发其端者，当首推1896年梁启超（1873-1929）等人在上海创刊的《时务报》。关于该报中“主义”一词的语用状况，陈力卫考出两例：1896年阴历十月十一日《时务报》第十三册中有“保护税主义”；1897年阴历二月二十一日《时务报》第二十一册中有“社会主义”［2］（P612）。兹据笔者所阅，再补一例。1896年阴历十二月十一日，《时务报》“东文报译”栏载古城贞吉译《政党论》有云：

其国跨三百五十万方里之地域，拥六千万之苍生，分为合众、共和二大政党，四年一次选立总统，上自全国之大权，下至一村之行政，所争之宗旨、主义，秩然不乱，而国运骎骎，有策驷马驱周道之观，是非北美合众国之实情乎？［28］（P22）

新名“主义”为国人使用并成一代风气，则是戊戌变法失败之后的事情。其重要的媒介载体，当首推1898年底梁启超在日本横滨创刊的《清议报》。关于“主义”一词在该报中的语用状况，陈力卫《近代各种“主义”的传播与〈清议报〉》一文，考察周详，信而有征。本文要强调的是，最早使用该词著文论事的中国人，当推梁启超。他于1899年阴历九月十一日在《清议报》第三十册上发表《饮冰室自由书·破坏主义》，指出“破坏主义”的特质在于“务摧倒数千年之旧物，行急进之手段”；其效能在于“发动”，在于提供“进步之动力”；“破坏时代”是“无可逃避”的历史阶段［29］（P6）。梁氏一类人物的使用，对于新名“主义”在中文世界的传播与定着，大有加持之功。

对于新名“主义”的传播与定着加持之功最大者，莫过于孙中山。1905年11月26日，同盟会机关报《民报》创刊。孙中山作《发刊词》，有云：

余维欧美之进化，凡以三大主义：曰民族，曰民权，曰民生。罗马之亡，民族主义兴，而欧洲各国以独立。洎自帝其国，威行专制，在下者不堪其苦，则民权主义起。十八世纪之末，十九世纪之初，专制仆而立宪政体殖焉。世界开化，人智益蒸，物质发舒百年，锐于千载，经济问题继政治问题之后，则民生主义跃跃然动，二十世纪不得不为民生主义之擅场时代也。是三大主义皆基本于民，递嬗变易，而欧美之人种胥冶化焉。其他旋维于小己大群之间而成为故说者，皆此三者之充满发挥而旁及者耳。［30］（P1-2）

孙中山以“三大主义”解释历史的发展，实际上构造了一种“主义”历史观或历史的“主义”观。他秉持的“主义”，不是纸上之物，而是行动的“主义”。他要用此“三大主义”指导中国的民主革命，相信这样中国便“可举政治革命、社会革命毕其功于一役”。故他的“主义”，是“知行合一”的“主义”，是历史的“主义”和革命的“主义”的有机统一。它是中国进入“主义时代”的显著标志。

近代“主义”概念之入华，除了西—日—中这一条中转线之外，后来还有西—中直通线。对此直通线，须另作一题，专加探究。而无论经由哪条线路而来，新名“主义”一旦参与中国近代诸多议题的论说，即被赋予中国要素，呈现多样蕴涵。

（一）胡汉民的“主义”阐释：根本之思想

对“主义”予以阐释的中国人，当首推胡汉民。1906年4月，胡汉民在《民报》第三号上发表《民国之六大主义》一文：“凡主义云者，指其对于一事业而可为根本之思想，因是思想而后生种种之策画，至其事业之结果，或止焉，或交进焉，要不与之相戾也。且惟是思想恒附丽于事业，故一大事业中，其函括不止数端，则其主义亦从而判分为数事。”［31］（P6）

其要义有：1.“主义”是“根本之思想”；2.“主义”附着于实际“事业”，而“事业”不得与之相悖；3.“主义”因“事业”的多方面而有多种具体表现形式，有如“月映百川”，“理一分殊”。

（二）陆费逵的“主义”阐释：一贯之理

1913年6月出版的陆费逵编纂《伦理学大意讲义》：“人已研究社会之道德的秩序，知其真意，则得一贯之理，谓之‘主义’principle，乃为良心之骨髓，又为一切德行之精神。学者如异此主义之见，则其学说之组织，自致不同，于是生学派之别。”［32］（P28）

在此，“主义（Principle）”被界定为“一贯之理”及“学说”分派的根本之所在。

（三）胡适的“主义”阐释：考察的工具·具体的主张→抽象的名词

1919年6月29日，胡适在其《欢迎我们的兄弟——星期评论》一文中，将“主义”阐释为“考察的工具”：

要知道舆论家的第一天职就是要细心考察社会的实在情形。一切学理、一切Isms，都只是这种考察的工具。有了学理作参考材料，便可使我们容易懂得所考察的情形，容易明白某种情形有什么意义，应该用什么救济的方法。［33］（P1）

同年7月20日，他又在其《多研究些问题、少谈些“主义”》一文中，论述“主义的性质”：

凡“主义”都是应时势而起的。某种社会到了某时代，受了某种影响，呈现某种不满意的状态。于是有一些有心人观察这种现象，想出某种救济的法子。这是“主义”的原起。主义初起时，大都是一种救时的具体主张。后来这种主张传播出去，传播的人要图简便，便用一两个字来代表这种具体的主张，所以叫他做“某某主义”。主张成了主义，便由具体的计划变成一个抽象的名词。“主义”的弱点和危险就在这里。因为世间没有一个抽象名词能把某人某派的具体主张都包括在里面。［34］（P1）

胡适如此不看好“主义”，以至于不到一个月，“主义”便在他那里从“考察的工具”变成了“具体主张”的简化，甚至只是“一个抽象的名词”了。他如此看好“问题”，未尝不可谓之“问题主义”。

（四）蓝公武的“主义”阐释：理想→共同行动的标准

1919年8月3日，蓝公武发表《问题与主义》，对胡适观点进行反驳。他认为，“主义”的原起并不是什么“具体主张”或“具体办法”，而是关于“未来的理想”；所以并不存在“从具体主张变成抽象名词”的过程；“即如从具体方法变成主义的”，也决非单靠“抽象方法便能构成”，还要“经过理想的洗练泡制”。依他之见，“主义”的本质在于“理想”：“理想乃主义的最重要部分。一种主张能成主义与否，也全靠这点。”［35］（P1）

他还从效用方面对“主义”予以界说：“主义是多数人共同行动的标准，或是对于某种问题的进行趋向或是态度。”［35］（P1）而这种效用性的“主义”界说，仍以“理想”为根本：“一种主张能成为标准趋向态度，……全看他所包含的理想的强弱。设个比方：主义好像航海的罗盘针，或是灯台上的照海灯。”［35］（P1）

（五）李大钊的“主义”阐释：社会运动的共同趋向

1919年8月17日，李大钊发表《再论问题与主义》一文，对胡适的论调予以回应。其核心观点是“‘问题’与‘主义’有不能十分分离的关系”。亦即说，“社会问题”必须首先成为“社会上多数人共同的问题”，“靠着社会上多数人共同的运动”来解决；而这就必须“先有一个共同趋向的理想主义，作他们实验自己生活上满意不满意的尺度”。从“理想”“共同趋向”“尺度”等措词来看，李大钊关于“主义”的认识和蓝公武不无相通之处；但李氏持论的特质在于“社会运动”概念的植入：“我们的社会运动，一方面固然要研究实际的问题，一方面也要宣传理想的主义。”［36］（P1）

（六）张东荪的“主义”阐释：解决具体问题的抽象系统→研究问题的经过

1919年11月9日，张东荪在上海发表《问题与主义》，与北京发生的论争遥相呼应。他认为“主义”是针对国家、社会与人的现实问题而发生的，否则就不是“谈主义”，而是“说梦话”，因为主义是解决各种具体问题的抽象的系统［37］（P5）。

1920年1月11日，张东荪又发表《主义的研究与问题的研究是不可分的》一文，指出“主义”是“前人解决问题的意见”，是“前人对于问题而下的一种解决法”；“主义”不是“研究问题的参考”，而是“研究问题的经过”［38］（P13）。由此，“问题”与“主义”被统一起来。

（七）孙中山的“主义”阐释：思想→信仰→力量

如前所述，孙中山是中国近代“主义”里程上划时代人物。1924年3月26日，《民国日报》载《孙中山先生底“民族主义”演讲》：

主义就是一种思想，一种信仰和一种力量。大凡人类对于一件事，研究其中的道理，最先发生思想，思想贯通以后，便起信仰；有了信仰，就有力量；所以主义是先由思想再到信仰，次由信仰生出力量，然后完全成立。［39］（P2）

孙中山的“主义”说，多有服膺阐扬者。如1926年出版的赵惠谟著《三民主义纲要》，在引述孙中山“宇宙间的道理，都是先有事实，然后才发生言论，并不是先有言论，然后才发生事实”等语之后，进一步申发道：

一种改造社会的思想都是先有事实作根据，查出社会的病源所在，才定出救济的方法，所以我们先研究一种主义，一定要先知其发生的时代背景，才能确定其价值，而坚定我们的信仰。［40］（P13）

再如1928年6月出版的林式增编《三民主义讲义》，在祖述孙中山的“主义”阐释之后指出：“思想是智的极致，信仰是情的极致，力量是意的极致，所以主义又可以说是智情意三位一体的极致。”［41］（P1）

又如1936年3月出版的《三民主义理论之基本认识》认为，“主义”是“人们用以解决问题的工具”；“其成立之要素”为“思想”“信仰”和“力量”；其“成立之程序”为“最先发生思想，思想贯通后便起信仰，有了信仰，便生出力量”；继而阐述道：

就主义的本体而言，乃是一种为人信仰，发生力量之思想；就主义的作用而言，乃是人们对于一问题，研究当中所以成为问题的道理，得之以作解决的方法。［42］（P2-3）

此一系的“主义”阐发，实是为了三民主义精神之灌注、领袖地位之维护、“革命”实践之推动。

（八）易家铖的“主义”阐释：明瞭的意识

1925年7月出版易家铖著《国家主义概论》将“主义”诠释为“对于某事物有一定明瞭的意识”［43］（P6）。同年9月出版的世界书局编《现代新主义》沿袭其说，增加了社会心理学论述：“主义是有一定明瞭的意识，不徒恃盲目刺激的感情。社会学家曾在社会的趋向上面分出两种状态：一种是含混的状态，一种是意识的状态。在含混的状态之下，趋向虽似乎一致，然而彼此善恶的判断，既不一样的明确，彼此所标的对象，便有远近之差；彼此所具的分量，便有轻重之别，因而说法便多端，感情便散漫，而动作起来，便减却了多少的力量。”［44］（P7-8）

亦即说，“主义”作为“明瞭的意识”，根本在于“善恶的判断”的“一致”与“明确”；其效能在于统一“对象”或目标，使“行动”更有“力量”。

（九）崇玖的“主义”阐释：团体大群之主张

1926年4月19日，上海《大同》周报刊载崇玖撰《说主义》一文，开宗明义：“何谓主义？吾诠之曰：主张之定义也。在个人之小体行之，谓之志；在团体之大群行之，谓之主义。”［45］（P2）

依其所述，“志”与“主义”之分称，乃因个体与群体之区别，其本质皆为“主张之定义”；而称“主义”者，实乃团体大群之主张，其“权力之伟大”“成效之卓验”，远非武力所能及，“故今世之纷纭扰攘，其最后之胜利，在有主义者”［45］（P2）。

（十）余家菊的“主义”阐释：个人之正气，众庶之联琐

余家菊在其1928年出版的《国家主义概论》指出，健全的行动必有其一贯之方针；故“人生当有宗旨”；而“主义”则由“宗旨”生发而成：宗旨而经过缜密的考虑，可以为各种行为之指针，可以为多方人士之公准者，则为主义［46］（P2）。依其所述，“主义”一经确立，便成为“一己之行动”的“依据”、“维系”“众庶之心情”的纽带。个人因之可赴汤蹈火；“众庶”因之可同生共死。在此，“主义”因其非凡效能而被界说为“实个人之正气，众庶之联琐”［46］（P2）。

（十一）叶青的“主义”阐释：体系的学说·政治方案·制度

1943年，叶青在其出版的《中国政治问题》一书中指出，“中国底政治问题，最主要的是主义问题。”关于“主义”，该书阐述道：“主义是一个哲学名词，在政治上意味着政治思想。它为我们根据经验的事实，运用逻辑的推理，而组织成一个体系的学说。因此，它有说明事实和提出理想的作用。从前者说，它是科学的理论，因为它根据经验说明事实，解答了‘甚么’底问题。从后者说，它是哲学的理论，因为它运用逻辑提出理想，解答了‘应该’的问题。主义是具有这两种性质的思想。”［47］（P9）

依其所述，就其后一种性质而言，“主义在政治上意味着政治理想，有改造政治的作用”；而“所谓理想就是必然性的，……有实现之可能”，“于是理想变成方案”，故“主义就是政治方案了”。它一旦实现，便“呈出制度底形态”——“西文-ism是可译作制度的”。故“主义即制度”。最后，作者指出：有主义而后有理想以作建设底目的和方案。所以主义对于中国有很大的重要性［47］（P9-10）。

新名“主义”，一方面在各种论说文本中呈现多样风姿，一方面又在各种专门辞书中走向统一规制。从1935年10月出版的《新智识辞典》，到1949年出版的韩采尼编《新名词解释辞典》，其关于“主义”的界定，基本不外乎“对于宇宙、人生、社会、经济、以及一切学术等所怀抱的理论、态度、主张、行动等的规范”［48］（P156）［49］（P16）。

近代国人关于“主义”的种种阐述，不是高悬于空中的抽象论说，归根结底，它们皆与中国近代历史实践息息相关——既是近代中国政治、社会、文化、思想诸多领域的变革相互激荡的产物，也是反映或指导时代变革的表征或指针。

王汎森说，“对近代东亚而言，‘主义’一词几乎是新创的”［2］（P542）。此言颇微妙，须加分析。从字面或词形上看，如前所述，“主义”古已有之，并非近代新创。然就词义或概念层面而言，近代“主义”只是保持了固有词形，而被赋予了新的含义，与原有词义脱钩，属“借形变义”的产物。如果将《史记·太史公自序》“敢犯颜色，以达主义”中的“主义”作“主张”解，那么近代“主义”则可归为“语义假借”——即“保留古典词的词形，又承袭其意义基旨，在新的语境下，词义内涵和所指对象发生深度变迁，古义与今义之间差异较大，今人使用时几乎已经遗忘其古义”［50］（P310，198）。

无论怎样，古典“主义”为迎受、承载自西徂东的近代principle、～ism及doctrine概念提供了语文基础，是毋庸置疑的。这一点，不仅符合汉语文学理，且有史例支持：1912年1月4日东京丸善株式会社出版的井上哲次郎等编《英德法和哲学字汇》，将英文principle的译名厘定为“道、原力、原理、大本、原儀、主義”；其按语曰：“《汲冢周书·谥法解》：‘主义行德，曰元。’‘主义’谓以义为主；今日‘主义’者，主要之义也”［51］（P120）。此则按语，既表明了“主义”的古今之间隔，也表明了“主义”的古今之渊源。

就其跨境流转过程而言，“主义”无疑是“侨词来归”的又一典型例证。所谓“侨词来归”，是指“原创于中国的词汇，传入日本，经其改造，以更新的面貌返回近代中国，可谓出口转内销，是一种文化‘逆输入’现象”［50］（P539-540）。它是近代中日两国在西学东渐背景下发生的汉字文化传播运动，其动力是中—西—日三方的文化势位差造成的——文化象水，自高就下。

中日两国近代“主义”概念的生成、生长过程中，西来概念的翻译、容受的内容只占一小部分；更多的内容则是中日两国士人基于自身所处境遇及所持愿景等而展开的对于“主义”概念的多样阐释。相对于一般意义的语用实践，概念的阐释显示出更高层次的文化自觉与自动，意味着文化主体性的树立。它表明：即便居于文化低势位，文化主体性的树立也是必然的；而文化主体性的树立也是缩小文化势位差、掌握历史主动的必要前提。

回溯其来路，人们会发现，与固化于辞书文本的“主义”的概念界说相比，“主义”概念史展现出更为丰富的历史意蕴、更为纷繁绚丽的历史风姿、更为盎然的历史生机。体认这种意蕴、风姿与生机，对于克服概念固化、重构新概念、再建新的生存状态，不无裨益。这也是概念史研究的精神意义之所在。